Bourdieu. Pascalianas. CITAS

MEDITACIONES PASCALIANAS


LA COMPRENSIÓN

Lo que está comprendido en el mundo es un cuerpo para el cual hay un mundo, que está incluido en el mundo, pero de acuerdo con un modo de inclusión irreductible a la mera inclusión material y espacial. La illusio es una manera de estar en el mundo, de estar ocupado por el mundo, que hace que el agente pueda estar afectado por una cosa muy alejada, o incluso ausente, pero que forma parte del juego en el que está implicado. El cuerpo está vinculado a un lugar por una relación directa, de contacto, que no es más que una de tantas maneras de relacionarse con el mundo. El agente está vinculado a un espacio, el del campo, dentro del cual la proximidad no se confunde con la proximidad en el espacio físico (incluso, aunque, por lo demás, todas las cosas permanezcan iguales, hay siempre un privilegio práctico de lo que se percibe directamente). La illusio que constituye el campo como espacio de juego es lo que hace que los pensamientos y las acciones puedan resultar afectados y modificados al margen de cualquier contacto físico e incluso de cualquier interacción simbólica, en particular, en la relación de comprensión y por medio de ella. El mundo es comprensible, está inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo, que, gracias a sus sentidos y su cerebro, tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en el mundo, y de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha estado expuesto largo tiempo (desde su origen) a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un sistema de disposiciones sintonizado con esas regularidades, tiende a anticiparlas y está capacitado para ello de modo práctico mediante comportamientos que implican un conocimiento por el cuerpo que garantiza una comprensión práctica del mundo absolutamente diferente del acto intencional de desciframiento consciente que suele introducirse en la idea de comprensión. Dicho de otro modo, el agente tiene una comprensión inmediata del mundo familiar porque las estructuras cognitivas que pone en funcionamiento son el producto de la incorporación de las estructuras del mundo en el que actúa, porque los instrumentos de elaboración que emplea para conocer el mundo están elaborados por el mundo. Estos principios prácticos de organización de lo dado se elaboran a partir de la experiencia de situaciones encontradas a menudo y son susceptibles de ser revisados y rechazados en caso de fracaso reiterado.

(No ignoro la crítica, ritual y, por lo tanto, ideal para facilitar grandes beneficios simbólicos a cambio de un bajo coste de reflexión, de los conceptos relacionados con las <>. Pero, en el caso particular de la antropología, no se ve cómo se podría, sin negar la evidencia de los hechos, evitar tener que recurrir a estas nociones: hablar de disposición significa, lisa y llanamente, tomar nota de una predisposición natural de los cuerpos humanos, la única. Según Hume -de acuerdo con la lectura de Deleuze-, que una anropología rigurosa está autorizada a presuponer, la condicionabilidad como capacidad natural de adquirir capacidades no naturales, arbitrarias. Negar la existencia de disposiciones adquiridas significa, hablando de seres vivos, negar la existencia del aprendizaje como transformación selectiva y duradera del cuerpo que se lleva a cabo por reforzamiento o debilitamiento de las conexiones sinápticas.)
(...)
En otras palabras, hay que elaborar una teoría materialista capaz de rescatar del idealismo, siguiendo el deseo que expresaba Marx en las Thesen über Feuerbach, <> del conocimiento práctico que la tradición ha dejado en su poder. Ésta es, precisamente, la función de la noción de habitus, que restituye a la gente un poder generador y unificador, y le recuerda al mismo tiempo que esa capacidad de elaborar la realidad social, a su vez socialmente elaborada, no es la de un sujeto trascendente, sino la de un cuerpo socializado, que invierte en la práctica de los principios organizadores socialmente elaborados y adquiridos en el decurso de una experiencia social situada y fechada.
(180, 181)

DISGRESIÓN SOBRE LA CEGUERA ESCOLÁSTICA

HABITUS E INCORPORACIÓN

Una de las funciones mayores de la noción de habitus consiste en descartar dos errores complementarios nacidos de la visión escolástica: por un lado, el mecanicismo, que sostiene que la acción es el efecto mecánico de la coerción por causas externas; por otro lado, el finalismo, que, en particular con la teoría de la acción racional, sostiene que el agente actúa de forma libre, consciente, y, como dicen algunos utilitaristas with full understanding, ya que la acción es fruto de un cálculo de las posibilidades y los beneficios. En contra de ambas teorías hay que plantear que los agentes sociales están dotados de habitus, incorporados a los cuerpos a través de las experiencias acumuladas: estos sistemas de esquemas de percepción, apreciación y acción permiten llevar a cabo actos de conocimiento práctico, basados en la identificación y el reconocimiento de los estímulos condicionales, y convencionales a los que están dispuestos a reaccionar así como a engendrar, sin posición explícita de fines ni cálculo racional de los medios, unas estrategias adaptadas y renovadas sin cesar, pero dentro de los límites de las imposiciones estructurales de las que son producto y que los definen.
(183)

El sentido práctico es lo que permite obrar como es debido (ôs deî, decía Aristóteles) si plantear ni ejecutar un <> (kantiano), una regla de comportamiento. Los disposiciones que actualiza, maneras de ser resultantes de una modificación duradera del cuerpo llevada a cabo por la educación, pasan inadvertidas mientras no se convierten en acto, y tampoco entonces, debido a la evidencia de su necesidad y su adaptación inmediata a la situación. Los esquemas de habitus, principios de visión y división de aplicación muy general que, al ser fruto de la incorporación de las estructuras y tendencias del mundo, se ajustan, por lo menos de forma burda, a éstas, permiten adaptarse sin cesar a contextos parcialmente modificados y elaborar la situación como un conjunto dotado de sentido, en una operación práctica de anticipación casi corporal de las tendencias inmanentes del campo y los comportamientos engendrados por los habitus isomorfos con los que, como en un equipo bien conjuntado o una orquesta, están en comunicación inmediata porque espontáneamente están en sintonía con ellos.
(184)

Podríamos, haciendo un juego de palabras heideggeriano, decir que la disposición es exposición. Y ello es así porque el cuerpo está (en grados desiguales) expuesto, puesto en juego, en peligro en el mundo, enfrentado al riesgo de la emoción, la vulneración, el dolor, la muerte, a veces, y, por lo tanto, obligado a tomar en serio el mundo (y no hay cosa más seria que la emoción, que llega hasta lo más hondo de los dispositivos orgánicos). Por ello está en condiciones de adquirir disposiciones que también son apertura al mundo, es decir, a las estructuras mismas del mundos social del que son la forma incorporada.
(186)

Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a a través de esta confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social. Evidentemente, sobre todo después de la obra de Michel Foucault, el lector pensará en la normalización ejercida por la disciplina de las instituciones. Pero no hay que subestimar la presión o la opresión, continuas y a menudo inadvertidas, del orden ordinario de las cosas, los condicionamientos impuestos por las condiciones materiales de existencia, por las veladas conminaciones y la <> (como dice Sartre) de las estructuras económicas y sociales y los mecanismos por medio de los cuales se reproducen.
Las conminaciones sociales más serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado como un recordatorio.
(186, 187)

UNA LÓGICA EN ACCIÓN