Ritzer Esc. Frankfurt

TEORÍA CRÍTICA
(Ritzer)

Grupo de neomarxistas alemanes, insatisfechos con la tendencia al determinismo económico de la teoría marxista.

La escuela se fundó oficialmente en Frankfurt, Alemania, el 23 de Febrero de 1923. Con la llegada al poder de los nazis muchos de ellos emigraron a los Estados Unidos. Trabajaron en Columbia, NY, y en otras universidades. Tras la guerra algunos regresaron a Alemania, otros permanecieron. Hoy en día la Teoría Crítica trasciende a la Escuela de Frankfurt, de naturaleza europea, pero con creciente influencia en la sociología americana.

PRINCIPALES CRÍTICAS

La Escuela desarrolla críticas, inspiradas algunas en Marx, a la sociedad, el conocimiento, la cultura. Pretenden mejorar la comprensión de la sociedad. Su pensamiento se caracteriza por ser de oposición intentando desvelar y desenmascarar diversos aspectos de la realidad social.

Crítica de la teoría marxista.

Es una crítica filomarxista, que parte de una crítica a algunos aspectos de la obra de Marx y, sobre todo, a los neomarxismos, por ser deterministas, mecanicistas y economicistas. El error no es meramente el centrarse en el reino económico, sino el ignorar otros aspectos de la vida social. Intentan rectificar ese desequilibrio centrándose en el reino cultural. Además de la teoría han criticado, p. ej. Marcuse, sociedades organizadas bajo idearios marxistas como la Unión Soviética.

Crítica del positivismo.

Los teóricos críticos atacan también al cientificismo y al positivismo.

Critican varias características del positivismo. La idea de unidad de la metodología científica y las ciencias físicas como modelo de conocimiento. La neutralidad valorativa de la ciencia, y la abstención de defender formas específicas de acción social. Además, los teóricos críticos se oponen al positivismo porque piensan que su cientificismo comporta una reificación y absolutización de los hechos y de la realidad social vigente.

Además, críticos como Habermas sostienen que se ignora a los actores al reducirlos a entidades pasivas determinadas por "fuerzas naturales".

También han atacado al positivismo por defender un modelo de acción que evalúa la adecuación de los medios a los fines, pero enmudece en la evaluación de los fines mismos. El positivismo sería entonces conservador y defendería la pasividad del actor y el científico social.

Crítica de la sociología.

Atacan al cientificismo sociológico. Sostienen que la sociología acepta el status quo, no hace una crítica seria de la sociedad ni intenta trascenderla. Ha renunciado a la obligación de ayudar a las personas oprimidas.

Los sociólogos reducen todo lo humano a variables sociales, analizan conjuntos sociales en los que se desdibuja el individuo en relación con la totalidad.

Crítica de la sociedad moderna.

La Teoría Crítica mueve el centro de discusión del análisis económico al cultural. La dominación en la sociedad moderna, según esto, radica más en patrones culturales que en las estructuras económicas. Deben analizarse las maneras en que la represión cultural actúa sobre los individuos.

También se reconoce en la Escuela Crítica la influencia de la problemática weberiana de la racionalización del mundo moderno. Distinguen entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva, o razón. La sociedad moderna es racional en el sentido formal de la adecuación de medios a fines, pero se aleja de la razón, que debe tomar en cuenta medios y fines a la luz de los valores humanos. La racionalidad formal es la fría razón del paradigma tecnocrático, que puede ser opresiva y opaca a los intereses de los individuos humanos (por ejemplo, la racionalidad operativa de un campo de concentración como Auschwitz).

La del mundo moderno es una racionalidad irracional. La organización de la vida procede racionalmente, en sentido formal, pero se genera también represión y obturamiento de las posibiliades sociales. La misma racionalidad formal reproduce guerras, pobreza (en un marco de abundancia) y alienación.

La tecnología moderna también es sometida a crítica. Críticos como Marcuse señalan que puede conducir al totalitarismo, mediante mecanismos como el control hedonista: la represión por el placer. La televisión y los espectáculos de masa como el deporte son ejemplos. El resultado es una sociedad unidimensional (Marcuse), que impide a los individuos pensarla de forma negativa o crítica. La tecnología no es intrínsecamente represiva, y alumbra posibilidades, pero sí lo es en la sociedad moderna. Parece neutral, pero invade y cercena la libertade interior de los actores. Perpetúa la dominación.

Crítica de la cultura.

La Escuela de Frankfurt criticó duramente la denominada industria cultural: estructuras racionazadas y burocráticas de la producción cultural. Elementos que corresponderían a la "superestructura" marxista. El resultado de ésta industria es la cultura de masas (un conjunto preempaquetado de ideas difundidas masivamente), manipulada, falsa y apaciguadora.

Douglas Kellner desarrolla una teoría crítica de la industria televisiva, que no coincide completamente con los análisis anteriores. Entronca con críticas marxistas de tipo económico para profundizar el análisis más allá de lo meramente cultural, y señala que dicho universo es complejo y transido de luchas. Por lo tanto, no está completamente manipulado, pero representa efectivamente amenazas para la democracia, la individualidad y la libertad, si no existe mayor participación y control ciudadano.

La industria del conocimiento también es blanco de la Teoría Crítica. Universidades, institutos de investigación, etc., se han convertido también en estructuras opresoras interesadas en extender su influencia por toda la sociedad.

A diferencia del optimismo marxista clásico la Teoría Crítica parece pesimista. Ven el futuro en términos weberianos como una "jaula de hierro".

PRINCIPALES CONTRIBUCIONES

Subjetividad.

Reorientan la teoría marxista en una dirección subjetiva; critican el materialismo economicistas, intentando desarrollar contribuciones para la comprensión de los elementos subjetivos de la vida social, tanto en lo cultural como en lo individual.

Es un retorno a las raíces hegelianas, en el sentido de los manuscritos económico-filosóficos de Marx, en la huella de obras como las de Korsch y Lukács.

Se interesaron en la crítica cultural, ósea de la "superestructura",  para superar el análisis meramente "estructural" o economicista. Interés que también emerge de cambios específicos de la sociedad moderna. La prosperidad económica de la posguerra pareció eliminar las contradicciones económicas y el conflicto de clases. Percibieron la falsa conciencia como un fenómeno universal, dado que hasta los trabajadores entendían la sociedad capitalista como favorable a sus intereses. Ambos polos de la guerra fría tenían economías diferentes, aunque opresivas para los analistas críticos. Luego, los fundamentos de la dominación debían buscarse en la cultura más que en la economía.

La crítica ideológica es otro tópico caro a la Escuela de Frankfurt. Los pensadores críticos entienden por IDEOLOGÍA los sistemas de ideas producidos por las élites sociales que suelen ser falsos y cegadores. El interés en la ideología y la "crítica de la dominación", emerge al tratar de comprender el fenómeno del fascismo y las realidades sociales de la posguerra. El control social ha llegado a un grado de refinamiento que ya no requiere acción deliberadas de los que mandan. Penetra en todos los niveles de la cultura y, más aún, se internaliza en los actores. La dominación ya no se percibe como tal. Se ve el mundo como acabado, y deja de criticarse a la luz de sus posibilidades de superación.

Habermas ha investigado la problemática de la LEGITIMACIÓN. Es decir, los sistemas de ideas que dan estabilidad a los sistemas sociales y políticos. Son mistificaciones que empañan la realidad social.

La conciencia de los actores constituye otro tópico de análisis. Las masas no pueden desarrollar una conciencia revolucionaria por encontrarse bajo el control de fuerzas sociales externas como la industria cultural. Ritzer señala que hay en la Teoría Crítica una insuficiente comprensión de la diferencia e interrelación entre conciencia individual y cultura, que puede vislumbrarse en el deslizamiento inconsciente entre estos niveles en algunos análisis.

Al respecto, Marcuse, por ejemplo, sobre la huella de Freud aporta:
Una teoría de la estructura psicológica.
Una psicopatología que explica los males de la vida moderna, y las barreras para el desarrollo de una conciencia revolucionaria.
Una idea de emancipación psíquico-social.

Dialéctica.

La Escuela de Frankfurt manifiesta una orientación dialéctica. En términos generales, un enfoque dialéctico implica un enfoque sobre la TOTALIDAD social. No pueden comprenderse los elementos aislados de la vida social sin relacionarlos con la sociedad en su conjunto y, en particular, la articulación de niveles entre estructura económica, superestructura cultural y conciencia individual.

A la perspectiva sincrónica, en que puede analizarse los elementos en su interrelación momentánea debe acompañar la perspectiva diacrónica que entraña un interés por las raíces históricas de la sociedad contemporánea, así como de su posible forma futura. La Sociedad Unidimensional (Marcuse) es el resultado de un desarrollo histórico. La pérdida de la dimensión histórica es lo que naturaliza un estado determinado de la sociedad. Las personas llegan a concebir como algo natural lo que no es más que un producto contingente del desarrollo histórico.

La Teoría Crítica se orienta al futuro, aunque no del todo utópicamente. Pero apuntan a la superación de la sociedad contemporánea. La AUTENTIFICACIÓN de la teoría consiste, desde este punto de vista, en su encarnación en proyectos histórico-emancipatorios reales.

Esto señala, además, la problemática de la relación entre teoría y práxis, que la sociedad capitalista tiende a separar (teóricos por un lado; actores posibles por otro). Lo cual debilita tanto a la teoría como a la práctica.

Pese a ser una cuestión declarada por los teóricos críticos, Ritzer señala críticas: adoptan un lenguaje críptico inaccesible para las masas, y se ocupan de cuestiones culturales esotéricas y lejanas a los problemas cotidianos de las mayorías.

Habermas ha desarrollado la teoría de distintas formas de conocimiento, asociadas a formas correlativas de interés. Es un ejemplo de los intereses dialécticos de la Escuela, en este caso entre lo objetivo y lo subjetivo. Ritzer considera que las formas de conocimiento pertenecen a la esfera objetiva y los intereses a la subjetiva.

Habermas distingue tres formas de conocimiento y sus correspondientes intereses:
En las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico del conocimiento;
en las histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conocimiento, y
 en las ciencias orientadas hacia la autorreflexión crítica interviene el interés emancipativo.

[Posteriormente, Habermas abandona el paradigma de la conciencia, por considerarlo agotado, y desarrolla el de la acción comunicativa como alternativa.]

Críticas a la teoría crítica.

1) Ahistoricismo. Se les acusa de referir al nazismo de los treinta, el antisemitismo de los cuarenta y las revueltas estudiantiles de los sesenta, sin prestar atención a sus contextos históricos comparados.

2) Prestar atención insuficiente a los procesos económicos.

3) Declarar intempestivamente el fin del carácter revolucionario de la clase obrera.

Los críticos marxistas los señalan como una desviación perimida. Aunque sobreviven herederos como Habermas.

LAS IDEAS DE JÜRGEN HABERMAS

Cabe relacionar la obra de Habermas con la de Marx, teniendo en cuenta que ha intentado declaradamente reconstruir el materialismo histórico. Ambos parten de la idea del potencial humano irrealizado, pero considera que Marx no ha desarrollado suficientemente la distinción entre TRABAJO e INTERACCIÓN.

Habermas distingue la acción racional intencional (trabajo) de la acción comunicativa (interacción). Las acciones racionales intencionales pueden ser instrumentales (adecuación medios fines) o estratégicas (coordinación de actores que buscan alcanzar un objetivo determinado). Están orientadas al dominio instrumental.

La acción comunicativa es lo que interesa sobre todo desarrollar al autor. Se orienta hacia el entendimiento mediante actos de habla cooperativos y libres de distorsiones. Mientras que el patrón normativo marxista viene determinado por la idea de trabajo creativo no alienado, el habermasiano se fundamenta en la idea de una comunidad de comunicación libre sin coacciones ni distorsiones. Esto le permite superar las críticas que hace a otros autores por su carencia de puntos de referencia normativos, que equivalen a caer en el relativismo.

También a Habermas le sirve de inspiración el psicoanálisis freudiano. El teórico crítico es el análogo social del terapeuta individual. El psicoanálisis es un modelo de interacción que busca la comunicación sin distorsiones que permita al paciente trabajar reflexivamente sobre sus patologías. La teoría crítica un discurso público que pretende eliminar las barreras y estructuras sociales que obstaculizan y distorsionan el potencial emancipatorio,  crítico-terapéutico en nuestra analogía, del discurso público que constituye la acción comunicativa.

Habermas acusa también la influencia de Weber en su tratamiento del problema de la racionalización occidental, a la que considera patológica en virtud de la hipertrofia de su dimensión mas obvia y omnipresente: la racionalidad científico-técnica, y su gravitación sobre la vida humana. La solución, según esto, es ampliar el radio de la acción comunicativa.

En cuanto a las normas se refiere, esta racionalización entraña una menor represión y rigidez normativa, que conduce al aumento de la flexibilidad y la reflexión individual: la racionalidad conduce a un nuevo sistema normativo menos distorsionador.

La fase final de la evolución social es una sociedad que ha eliminado las barreras que impiden la emergencia de un sistema de comunicación como el postulado por su teoría de la comunicación.

Habermas distingue acción comunicativa, en la vida cotidiana, y discurso. El discurso es un aspecto formal de la comunicación cuya estructura implica el desempeño lingüístico de pretensiones de validez, cuya puesta en cuestión es el objetivo esencial. Quienes participan tienen como único límite el atenerse a la meta de acreditar dichas pretensiones, sin más uso de fuerza que la coacción del mejor argumento y ayunos de otra motivación que la búsqueda cooperativa de la verdad.

Las acciones comunicativas revelan en su estructura condiciones formales que apuntan hacia una "situación discursiva ideal". Dicha situación no reconoce más poder que el del mejor argumento. Las afirmaciones emergentes de tales procesos argumentativos validos exentos de patologías comunicacionales distorsionantes se consideran verdaderos. La de Habermas es una teoría consensual de la verdad.

McCarthy: "En última instancia, la idea de verdad hace referencia a una forma de interacción exenta de cualquier influencia distorsionadora. La 'vida buena y verdadera', la meta de la teoría crítica, es inherente a la noción de la verdad; está implicada en todo acto comunicativo" (Del libro "La teoría crítica de J. H.")

El consenso emerge bajo cuatro condiciones que los participantes deben aceptar:
1) Las manifestaciones del hablante deben ser comprensibles;
2) deben ser verdaderas;
3) deben ser sinceras, y
4) el hablante debe estar autorizado para expresar lo que expresa.
El incumplimiento de cualquiera de ellas obstaculiza la comunicación efectiva.

Una sociedad, como la actual, en la que existen fuerzas que distorsionan este proceso se alejan del ideal Habermasiano.

La teoría de Habermas se emparenta y entronca con los desarrollos clásicos de la Escuela de Frankfurt aunque, como es señalado y reconocido por él, se mueve en un horizonte ligeramente distinto.





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Perspectivas. Programa

PERSPECTIVA SOCIOFILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA
PROGRAMA

UNIDAD I: Modernidad y Teorías Sociales.
-Dinámicas del mundo contemporáneo.
-Modernidad.
-De la Doctrina Clásica a las Ciencias Sociales Modernas.
-El discurso filosófico social moderno.
- ¿Qué es el Iluminismo?
- De Hegel a la Posmodernidad.
- Dialéctica del Iluminismo.
- Genealogía del poder. Foucault.
- Aporías de la genealogía y Acción Comunicativa. Habermas.
- Scholé y ceguera escolástica. Bourdieu.
- Constructivismo estructural e Individualismo Metodológico. Elster vs. Bourdieu.
- La Sociedad Abierta.

Bibliografía:
Hobsbawm, E.
Wallerstein, I. Com Gulbenkian
Wallerstein, I. Sistema Mundo

Habermas, T&Prax
Habermas, discModerne
Habermas, t acc com
Habermas, acc com raz sin trasc
Kant, I, Ilustración
Hegel, gwf, phaenomenologie, cert. Sensible y amo esclavo
Marcuse, r&r
Horkheimer y Adorno
Foucault, redes
Foucault, surveiller et punir
Foucault, ilustración
Elster, explicar
Elster, obscurantism
Antiseri, ...
Popper, la sociedad abierta
Albert, Hans


UNIDAD II: Justicia y Democracia

-¿Qué es una sociedad justa?
- Utilitarismo.
- Rawls
- Libertarismo
- Comunitarismo
- Sen

UNIDAD III: Sociedad y Comunicación.

- De la Galaxia Gutenberg a la World Wide Web.
- Aceleración y Complejidad.
- Opinión pública y medios masivos.
- ¿Posverdad?
- Los problemas de la sociedad contemporánea.
- Burocratización.
- El Enjambre y los Cyborgs.
- Jugarse el cuero: escalabilidad, asimetrías, crisis sistémicas y neo-estoicismo.

Bourdieu. Pascalianas. CITAS

MEDITACIONES PASCALIANAS


LA COMPRENSIÓN

Lo que está comprendido en el mundo es un cuerpo para el cual hay un mundo, que está incluido en el mundo, pero de acuerdo con un modo de inclusión irreductible a la mera inclusión material y espacial. La illusio es una manera de estar en el mundo, de estar ocupado por el mundo, que hace que el agente pueda estar afectado por una cosa muy alejada, o incluso ausente, pero que forma parte del juego en el que está implicado. El cuerpo está vinculado a un lugar por una relación directa, de contacto, que no es más que una de tantas maneras de relacionarse con el mundo. El agente está vinculado a un espacio, el del campo, dentro del cual la proximidad no se confunde con la proximidad en el espacio físico (incluso, aunque, por lo demás, todas las cosas permanezcan iguales, hay siempre un privilegio práctico de lo que se percibe directamente). La illusio que constituye el campo como espacio de juego es lo que hace que los pensamientos y las acciones puedan resultar afectados y modificados al margen de cualquier contacto físico e incluso de cualquier interacción simbólica, en particular, en la relación de comprensión y por medio de ella. El mundo es comprensible, está inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo, que, gracias a sus sentidos y su cerebro, tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en el mundo, y de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha estado expuesto largo tiempo (desde su origen) a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un sistema de disposiciones sintonizado con esas regularidades, tiende a anticiparlas y está capacitado para ello de modo práctico mediante comportamientos que implican un conocimiento por el cuerpo que garantiza una comprensión práctica del mundo absolutamente diferente del acto intencional de desciframiento consciente que suele introducirse en la idea de comprensión. Dicho de otro modo, el agente tiene una comprensión inmediata del mundo familiar porque las estructuras cognitivas que pone en funcionamiento son el producto de la incorporación de las estructuras del mundo en el que actúa, porque los instrumentos de elaboración que emplea para conocer el mundo están elaborados por el mundo. Estos principios prácticos de organización de lo dado se elaboran a partir de la experiencia de situaciones encontradas a menudo y son susceptibles de ser revisados y rechazados en caso de fracaso reiterado.

(No ignoro la crítica, ritual y, por lo tanto, ideal para facilitar grandes beneficios simbólicos a cambio de un bajo coste de reflexión, de los conceptos relacionados con las <>. Pero, en el caso particular de la antropología, no se ve cómo se podría, sin negar la evidencia de los hechos, evitar tener que recurrir a estas nociones: hablar de disposición significa, lisa y llanamente, tomar nota de una predisposición natural de los cuerpos humanos, la única. Según Hume -de acuerdo con la lectura de Deleuze-, que una anropología rigurosa está autorizada a presuponer, la condicionabilidad como capacidad natural de adquirir capacidades no naturales, arbitrarias. Negar la existencia de disposiciones adquiridas significa, hablando de seres vivos, negar la existencia del aprendizaje como transformación selectiva y duradera del cuerpo que se lleva a cabo por reforzamiento o debilitamiento de las conexiones sinápticas.)
(...)
En otras palabras, hay que elaborar una teoría materialista capaz de rescatar del idealismo, siguiendo el deseo que expresaba Marx en las Thesen über Feuerbach, <> del conocimiento práctico que la tradición ha dejado en su poder. Ésta es, precisamente, la función de la noción de habitus, que restituye a la gente un poder generador y unificador, y le recuerda al mismo tiempo que esa capacidad de elaborar la realidad social, a su vez socialmente elaborada, no es la de un sujeto trascendente, sino la de un cuerpo socializado, que invierte en la práctica de los principios organizadores socialmente elaborados y adquiridos en el decurso de una experiencia social situada y fechada.
(180, 181)

DISGRESIÓN SOBRE LA CEGUERA ESCOLÁSTICA

HABITUS E INCORPORACIÓN

Una de las funciones mayores de la noción de habitus consiste en descartar dos errores complementarios nacidos de la visión escolástica: por un lado, el mecanicismo, que sostiene que la acción es el efecto mecánico de la coerción por causas externas; por otro lado, el finalismo, que, en particular con la teoría de la acción racional, sostiene que el agente actúa de forma libre, consciente, y, como dicen algunos utilitaristas with full understanding, ya que la acción es fruto de un cálculo de las posibilidades y los beneficios. En contra de ambas teorías hay que plantear que los agentes sociales están dotados de habitus, incorporados a los cuerpos a través de las experiencias acumuladas: estos sistemas de esquemas de percepción, apreciación y acción permiten llevar a cabo actos de conocimiento práctico, basados en la identificación y el reconocimiento de los estímulos condicionales, y convencionales a los que están dispuestos a reaccionar así como a engendrar, sin posición explícita de fines ni cálculo racional de los medios, unas estrategias adaptadas y renovadas sin cesar, pero dentro de los límites de las imposiciones estructurales de las que son producto y que los definen.
(183)

El sentido práctico es lo que permite obrar como es debido (ôs deî, decía Aristóteles) si plantear ni ejecutar un <> (kantiano), una regla de comportamiento. Los disposiciones que actualiza, maneras de ser resultantes de una modificación duradera del cuerpo llevada a cabo por la educación, pasan inadvertidas mientras no se convierten en acto, y tampoco entonces, debido a la evidencia de su necesidad y su adaptación inmediata a la situación. Los esquemas de habitus, principios de visión y división de aplicación muy general que, al ser fruto de la incorporación de las estructuras y tendencias del mundo, se ajustan, por lo menos de forma burda, a éstas, permiten adaptarse sin cesar a contextos parcialmente modificados y elaborar la situación como un conjunto dotado de sentido, en una operación práctica de anticipación casi corporal de las tendencias inmanentes del campo y los comportamientos engendrados por los habitus isomorfos con los que, como en un equipo bien conjuntado o una orquesta, están en comunicación inmediata porque espontáneamente están en sintonía con ellos.
(184)

Podríamos, haciendo un juego de palabras heideggeriano, decir que la disposición es exposición. Y ello es así porque el cuerpo está (en grados desiguales) expuesto, puesto en juego, en peligro en el mundo, enfrentado al riesgo de la emoción, la vulneración, el dolor, la muerte, a veces, y, por lo tanto, obligado a tomar en serio el mundo (y no hay cosa más seria que la emoción, que llega hasta lo más hondo de los dispositivos orgánicos). Por ello está en condiciones de adquirir disposiciones que también son apertura al mundo, es decir, a las estructuras mismas del mundos social del que son la forma incorporada.
(186)

Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a a través de esta confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social. Evidentemente, sobre todo después de la obra de Michel Foucault, el lector pensará en la normalización ejercida por la disciplina de las instituciones. Pero no hay que subestimar la presión o la opresión, continuas y a menudo inadvertidas, del orden ordinario de las cosas, los condicionamientos impuestos por las condiciones materiales de existencia, por las veladas conminaciones y la <> (como dice Sartre) de las estructuras económicas y sociales y los mecanismos por medio de los cuales se reproducen.
Las conminaciones sociales más serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado como un recordatorio.
(186, 187)

UNA LÓGICA EN ACCIÓN

Gonzalo Guerrero

Los ejemplos de comportamiento contrario, de identificación con la cultura y la sociedad de los indios, son mucho más raros (mientras que abundan los casos de identificación con  en el otro sentido: la Malinche era uno de ellos).

El ejemplo más puro es el de Gonzalo Guerrero.
(...)

Así que tenemos una identificación completa: Guerrero adoptó la lengua, la religión, los usos y costumbres. No debe asombrar entonces que se niegue a unirse a las tropas de Cortés cuando éste desembarca en Yucatán, y que dé como razón, al decir de Bernal Díaz, precisamente su integración a la cultura de los indios (...) Se piensa incluso que Guerrero no se mantuvo en esa posición de neutralidad y de reserva, sino que luchó contra los ejércitos de los conquistadores a la cabeza de las tropas yucatecas; según Oviedo, fue muerto en 1528 por el lugarteniente de Montejo, Alónso de Ávila, en una batalla contra el cacique de Chetumal.

El caso de Guerrero, curioso porque ilustra una de las variantes posibles de la relación con el otro, no tiene un gran significado histórico y político (también en eso es el contrario de la Malinche): nadie sigue su ejemplo y hoy en día es claro para nosotros que eso no podía haber ocurrido, pues no correspondía a nada en la relación de las fuerzas que se enfrentaban. Solo trescientos años más tarde, cuando la independencia de México, veremos -pero en circunstancias totalmente diferentes- a los criollos tomando el partido de los indios contra los españoles.

TZVETAN TODOROV
La conquista de América. El problema del Otro.
Editorial Siglo XXI. México, 1989. Páginas 206-207.

CAPO LÉVI-STRAUSS

¿Lévi-Strauss dijo que las reglas de parentesco son un sistema de comunicación/intercambio de mujeres?

Pues claro.

¿Y lo dejaron salirse con la suya?

Usted vió como es de selectiva la corrección política en la academia, señor.

Lévi-Strauss era un capo de salirse con la suya. Lo del intercambio de minitas según reglas de comunicación viola toda pauta de corrección política. Pero en mi edición Altaya color verde tapa dura de esas que se compran en el puestito de diarios con los que uno envuelve las papas al otro día, y si es afecto al página su verdulero capaz que sus papas las envuelve jose pablo o Galeano (o quizá Ortega y Gómez), bueno, en mi edición altaya traducción de la bruja verón, p. 235, tercer párrafo, Levi-Strauss nos regala una pieza de altísima oratoria, que yo lo quisiera contratar para la más áspera diplomacia, o para dar los números del INDEC ante la prensa.

Si yo le escuché bien dice mi amigo dice, y le aplico recursivamente el método a su propio mito, empezando por ponerlo en frases muy cortas para que bien se entienda, que: a) va a ejemplificar el método; b) con un ejemplo cómodo porque todos saben el cuento; c) que no es del todo apropiado como ejemplo; d) para aplicar una técnica; e) sin pretender sacar ninguna conclusión de ello ¡Ni dar la interpretación del mito!

Pero vamos al mismísimo texto:

“Ha llegado el momento de ilustrar el método de un modo más directo. Tomaremos como ejemplo el mito de Edipo, que ofrece la ventaja de ser conocido por todos, lo cual evita relatarlo. Sin duda este ejemplo no es el más adecuado para una demostración. El mito de Edipo nos ha llegado en redacciones fragmentarias, más inspiradas en una preocupación estética o moral que en la tradición religiosa o el uso ritual, suponiendo que tales preocupaciones hayan existido alguna vez a su respecto. Pero para nosotros no se trata de interpretar el mito de Edipo de una manera verosímil, y menos aún de ofrecer una explicación aceptable para el especialista. Simplemente queremos ilustrar por ese medio -y sin extraer ninguna conclusión en lo que atañe al mito de Edipo mismo- una cierta técnica, cuyo empleo probablemente no es legítimo en este caso particular, en razón de las incertidumbres que acaban de ser indicadas.” [Todos los resaltados me pertenecen].

En la jerga popular es algo así como que el chamuyo que te quiere vender te lo va a explicar con un ejemplo, que es fácil porque todos saben qué es, osea que no se juega con una versión propia de la historia (y apela a lo que cada uno saque de su propia mollera, con lo cual va ganando ventaja), pero como sabe que hay mitógrafos de verdad, de esos que viven con la cabeza metida entre archivos polvorientos, y formación clásica, y le van a pintar la cara en la Sorbona, dice que tampoco hay que entenderlo como especialista; de todos modos, igual vamos a aplicarle el método a eso que todos conocen si han escuchado del mito (Edipo, en este caso), y al final no pretende sacar ninguna conclusión, sino ilustrar el método. A esta altura yo casi como que creo que me quiere exlicar el método por el ejemplo, y viceversa, pero en ambos casos son entelequias del maestro, porque ni entendí todavía qué era el método estructural, ni tampoco su Edipo, si no es alguna de las cosas que Levi-Strauss ya ha descartado. Capaz que es una dialéctica método/ejemplo, así como las de Hegel. Y a mí el hegelianismo me produce el mismo mareo mental que el gödelismo, o doctrinas iniciáticas semejantes. Yo solo quiero mi doctorado en antropología, y el premio Castaneda a la tesis que le gane en chapucería e improvisación, por no decir ligereza y frivolidad, a la explicación bungeana del peronismo. Así me paso una temporada en Berkeley. Hablando de la hermenéutica en Kusch.

Los dejo con la pieza que continúa la ya citada, que la sigo leyendo y no puedo dar crédito a lo que escuchan mis ojos:

“La “demostración” cabe, pues, entenderse no en el sentido que el científico da a ese término, sino, en el mejor de los casos, en el que le otorga el vendedor ambulante: no se trata de obtener un resultado, sino de explicar, lo más rápidamente posible, el funcionamiento de la pequeña máquina que busca vender a los mirones”.

Capo Lévi-Strauss.

CONFESIÓN

CONFESIÓN

SEÑOR EVALUADOR:

Mire, la verdad es que yo no cifro muchas esperanzas en convertirme en un científico. Creo que voy a seguir siendo un modesto profesor de secundaria mientras alcance para el alquiler y la comida, y para unas vacaciones en Bolivia a intervalos razonables. Lo importante, sacando el ripio, es que no considero ser la reencarnación de Malinowski, y ni siquiera de Clifford Geertz, porque entonces yo hubiese debido nacer después, o Cliff ord nacer un cacho más antes, pero entonces no podría contar las historias sobre rituales de entierro en los kampongs, o algo así. Y le puse ripio de nuevo. Pero resumiendo: no me veo muy científico. Sí puedo escribir un paper. Que es una lata, pero podría. Si ud me lo pide porque estos desvaríos le parecen insuficientes, lo haré (o me daré por vencido, quizá). Pero en cuanto a ideas originales a la humanidad, no he concebido cosa alguna jamás. Ni inventé ningún procedimiento revolucionario, como el tirabuzón del sacacorcho o las rueditas en la valija, y ni siquiera sé soplar vidrio para hacer botellas. Mis tamangos los hace otro ciudadano, etc. Agradezco que alguien haya inventado la metalurgia, para que sea posible hacer serruchos, martillos y clavos, para armar una cama, porque a mí la cama me gusta una banda. Diría que soy un individuo promedio, cuando mi cerebro se pone sensato y me saca del Lago Wobegon, y el tener ideales me pone a hacer esfuerzos estresantes, y yo no soy ningún hercúleo. A su vez, el estrés mata tanta gente como el azúcar y los accidentes de tráfico, que veo caer motonetas como moscas en Tartagal (aunque las sensibilidades públicas al riesgo son volátiles, más o menos al tempo de los acontecimientos, pero con medio ciclo de delay, que es como pensar la estrategia mientras te dan el puñetazo en la nariz, para citar al gran Mike Tyson). Lo único importante es que yo no voy a llegar ni a Castaneda, porque probablemente lo que yo escriba no lo va a leer ni mi madre, y él, en cambio, sigue vendiendo ponchadas de libros, sin que yo sepa quién cobrará por eso hoy en día. Capaz que Don Juan, desde donde quiera que esté el hombre.

No me la creo, para proseguir, que un día me vaya a levantar y descubra el patrón clave que permita descifrar el código oculto entre todos los sistemas de parentesco, y permita deducir según reglas muy lógicas, quién va con quién. Y haga eureka como John Nash en la película en la que sale con la bellísima Jennifer Conelly (única razón sesata que encuentro para ver una película sobre John Nash), y aprende la fórmula para que todos salgamos con mujeres de la cantina. Más o menos como la fórmula de Levi-Strauss para calcular no sé bien si las reglas de parentesco o la estructura de los mitos. (O el intercambio de las mujeres que se van del bar con John Nash, como Jennifer Connelly). En fin, de esas cosas mitad detectivescas y mitad formales, yo nadas, porque me cuesta un Perú entenderle a Charles Sanders Peirce, Sherlock Holmes me aburre (y la película más reciente sobre él me da un poco de vergüenza ajena y cambio de canal) y Kurt Gödel me siguen diciendo que es muy importante, pero yo no sé para qué. Además de servir para que Raymond Smullyan escriba acertijos matemáticos y venda una ponchada de libros (y Guillermo Martínez se haga el capo porque pegó una novela que la hicieron peli, y sabe matemáticas). Por supuesto, a Raymond Smullyan le gusta mucho Gödel, y también a Hofstadter. A mí me aburre. A la segunda página de la demostración del teorema ya no sé ni quién soy yo. Yo tengo un teorema sin demostración posible. Lo saqué de la bolsa del conjunto vacío para poder aplicarle el axioma de infinitud y treparlo por la diagonal de Cantor. Por si fuera poco, no puedo saber lo que es un número. Que es el lenguaje de la ciencia, o al menos eso dicen los pitagóricos, y mire que esa gente domina el mundo. La naturaleza es algo exquisitamente fractal (y mucho más), y ellos lo transforman en cuadrados y círculos. Hace poco viajé en avión luego de como dos décadas, y desde el cielo se puede observar como pitagorizan la superficie del globo a velocidad exponencial. Habría que ver las fotos satelitales del último medio siglo. La cuestión es que yo no sé qué es un número. Nunca vide. Menos voy a hacer ciencia. Nunca me gustó ser buscón, que es como rebajarse. Espero que la hipótesis quiera venir a mí. Y entonces haré lo necesario. Como las cosas importantes en la vida.

En cuanto al tema que nos ocupa, a mí me ocurre lo siguiente. Cuando pienso en la idea de ser un gran antropólogo, un científico de verdad, me baja como un poco de vergüenza por la espina dorsal. Porque no me lo creo. Si me lo creyera empezaría a pensar: Tengo que volver a leer el libro de Umberto Eco sobre cómo se hace una tesis, y manuales de metodología de la investigación científica, y buscar una hipótesis interesante, y ajustar alguna teoría a los datos que tengo.... Todo eso. Pero yo prefiero crear esto que hago ahora. Osea que soy como un estudiante de antropología, pero en una peli de Mel Brooks o de Woody Allen. Prefiero de Mel Brooks, que es casi el mismo pesimismo, pero risueño. Una como Robin Hood, Man in tights. Verá que tengo el cerebro tan martillado por la cultura pop como casi cualquier pelagatos de mi generación. Si fuera más deshonesto (y menos vago), inventaría que cierta estructura narrativa programa el cerebro de los humanes para hacerlos hacer cosas, y ponerle un montón de matemáticas espurias, de historias de gente que pone electrodos en el cerebro, e iría a chequear mi hipótesis en alguna tribu que será desconocida, porque me la inventaré yo con datos cocinados para que todo cierre hermoso. Y si le tengo que creer a Dan Ariely, capaz que hasta me creo todo. (Un gran amigo mío que lee Castaneda dice que si lo crees entonces es así; y chau).

Hecha la confesión le hago una pregunta sincera. ¿Usted cree que me podré salir con la mía de hacer una tesis y acreditar leyendo la bibliografía, pensando y discutiendo (quizá en foro público como lo hago con esto) pero ayuno de todo marco científico previo y liberado de la presión de dibujar alguna trivialidad en el prostituido lenguaje de la ciencia basura que a veces se hace para poder seguir en carrera?

Su respuesta más sincera será muy valiosa para mí.